Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse – Siegmund Freud (04.02.2016)

Die affektive Schwierigkeit macht, laut Freud, das Verständnis des Empfängers in der Psychoanalyse unzugänglich. Die affektive Schwierigkeit führt dazu, dass die Gefühle des Empfängers entfremden, so dass der Empfänger weniger dazu geneigt wird, ihr Interesse oder Glauben zu schenken. Nach Einzelbeobachtungen entwickelte sich in der Psychoanalyse eine so genannte Libidotheorie, die als Angriffspunkt genommen werden sollte, da sich die Psychoanalyse bekanntlich mit der Aufklärung und der Beseitigung so genannter nervöser Störungen beschäftigt. Annahmen über das menschliche Triebleben wurden also die Grundlage unserer Auffassung der Nervosität. (Zitat)

Die Auskünfte über diese Triebe sind jedoch mehr als bedenklich und schlecht.

Durch die populäre Auffassung werden Hunger und Liebe als Vertreter der Triebe getrennt. Des Weiteren wird in der Psychoanalyse die Selbsterhaltungs- oder Ich-Triebe von den Sexualtrieben unterschieden. Für das Verständnis der neurotischen Erkrankungen wird den Sexualtrieben die meist größte Bedeutung zugesprochen. Freud meint, dass die Neurosen mehr oder weniger die spezifischen Erkrankungen der Sexualfunktion sind. Zudem hängt es von der Quantität der Libido und von der Möglichkeit, sie zu befriedigen sowie durch Befriedigung abzuführen, davon ab, ob ein Mensch überhaupt an einer Neurose erkrankt oder eben nicht.  Die Form der Erkrankung wird dadurch bestimmt, wie der Mensch im Leben mit seiner Sexualfunktion umgeht und was er für Erfahrungen im Laufe seiner Entwicklung gemacht hat. Schaut man auf die therapeutischen Bemühungen, so geht der beste Erfolg bei einer gewissen Klasse von Neurosen, die aus dem Konflikt zwischen den Sexualtrieben und den Ich-Trieben, hervor.

 

Siegmund Freud: Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, in: „Gesammelte Werke; 12. Band; S. Fischer Verlag

Zusammenfassung: ökonomisches Kapital – kulturelles Kapital -soziales Kapital – Pierre Bourdieu (28.01.2016)

In seinem Auszug „ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital“ kritisiert Pierre Bourdieu den wirtschaftswissenschaftlichen Kapitalbegriff. Daher möchte er diesen gerne ausweiten. Außerdem fordert Bourdieu allgemeine Wissenschaft von der ökonomischen Praxis. Er möchte, dass die ökonomische Praxis auch Dinge mit einbezieht, die einen ökonomischen Charakter tragen, als solche jedoch nicht erkennbar sind.

Des Weiteren unterscheidet Bourdieu zwischen drei Arten von Kapital: Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital.

Das ökonomische Kapital entspricht fast vollständig dem wirtschaftswissenschaftlichen Kapitalbegriff und ist direkt in Geld konvertierbar. Außerdem eignet es sich gut zur Institutionalisierung des Eigentumsrechts.

Das kulturelle Kapital wird grundsätzlich in drei Formen aufgeteilt: Objektives kulturelles Kapital, inkorporiertes kulturelles Kapital, institutionalisiertes Kapital.

Das objektive kulturelle Kapital wird durch materielle Träger, wie Maschinen, Bücher oder Schriften, objektiviert und ist dadurch in Geld konvertierbar. Außerdem kann es durch inkorporiertes Kulturkapital genutzt werden. Dies ist jedoch nur möglich, wenn man zum Beispiel die Fähigkeit besitzt, eine Maschine zu bedienen. Ist dies nicht der Fall, so ist sie nutzlos.

Das inkorporierte kulturelle Kapital ist die Bildung, die man unbewusst beispielsweise in der Erziehung in der Familie oder bewusst während der schulischen Ausbildung erworben hat. Der Erwerb dieser Bildung benötigt viel Zeit und setzt einen Verinnerlichungsprozess voraus. Er ist daher körpergebunden und wird zum Teil des Habitus einer Person.

Das institutionalisierte kulturelle Kapital dient der Umwandlung von kulturelles in ökonomisches Kapital.

Es umfasst schulische sowie akademische Titel und schafft somit eine Differenz zwischen Titelinhaber und Selbstlerner.

Denn durch den akademischen Titel wird einer bestimmten Person, die Kulturkapital besitzt, institutionelle Anerkennung entgegen gebracht.

Das soziale Kapital ist das große Ganze der potentiellen sowie aktuellen Ressourcen. Sie sind verbunden mit dem Besitz eines dauerhaften Netzes institutionalisierter Beziehungen gegenseitigen Kennens oder Anerkennens. Das soziale Kapital beruht sich auf die Zugehörigkeit zu einer Gruppe, wie zum Beispiel die Familie oder das Netzwerk und auf symbolische sowie materielle Tauschbeziehungen, die mit Arbeit und Zeit verbunden sind.

Es ist zudem ein Produkt laufender Investitionen von so genannten Institutionalisierungsriten (Preise, Geschenke).

Mit der implizierten sowie gegenseitigen Anerkennung der Gruppenzugehörigkeit wird die Gruppe reproduziert.

Am Ende des Auszuges spricht Bourdieu von der Umwandlung von ökonomischen in kulturelles Kapital. Er ist der Meinung, dass die Akkumulation von inkorporierten Kulturkapital viel Zeit in Anspruch nimmt. Diese wird durch die Verfügung über ökonomisches Kapital ermöglicht. Die Zeit spielt bei dem ökonomischen sowie kulturellen Kapital eine wichtige Rolle. Sie ist das Bindeglied zwischen beiden.

 

Auszug aus Bourdieu, Pierre:>>Ökonomisches Kapital – Kulturelles Kapital – Soziales Kapital<<, in: Ders., Die verborgenen Mechanismen der Macht, übers. v. Reinhard Kreckel, Hamburg: VSA-Verlag 2005, S.49-79

Norbert Elias – „Etablierte und Außenseiter“ 1973 (21.01.2016)

Beigefügt ein Schaubild zum Text…

Schaubild Elias_Norbert

„Geist, Identität und Gesellschaft“ (1973) – (07.01.2016)

Georg Herbert Mead unterscheidet in seinem Auszug „Geist, Identität und Gesellschaft“ die symbolischen Bedeutungen Zeichen, Symbole und Gesten.

Die Zeichen werden mit Sinnesreizen verglichen, die Reaktionen auslösen.

Werden diese Reaktionen nun in Form von konkretem Verhalten hervorgerufen, entstehen, laut Mead, Gesten.

Bei Gesten überlegen Menschen oder Tiere automatisch erst, was sie in der vorliegenden Situation bedeuten und entscheiden dann, wie sie am besten darauf reagieren. Der Mensch oder das Tier ist also in der Lage seine Reaktion durch das Denken zu verzögern.

Symbole dagegen, sind Zeichen oder Gesten im allgemeinen Sinne gedacht. Sie weisen über eine bestimme Situation hinaus auf etwas hin und lösen somit bei allen Lebewesen die gleiche Vorstellung und Reaktion auf die bestehende Bedeutung aus. Dabei wird von Signifikanten Symbolen gesprochen.

Signifikante Symbole setzen die erste Kommunikation zwischen Lebewesen voraus.

Die Kommunikation ist eine Form der Verständigung und erfolgt hauptsächlich über das Sprechen. Das Sprechen wiederum ist die Voraussetzung für das Denken. Beim Denken verfügt das Individuum durch verschiedene Sprachsymbole jederzeit über Eindrücke, Erwartungen sowie Erfahrungen. Da die Menschen in der Sprache die gleichen Symbole verwenden, können sie sich gut in andere Menschen hineinversetzen und ihn verstehen. Dieses Verhalten wird auch als antizipiert bezeichnet. Die Fähigkeit, so zu denken, wie sein Gegenüber, nennt Mead Rollenübernahme „role-taking“.

Dadurch dass der Mensch sich gut in einen anderen Menschen hineinversetzen und dann auch so denken kann, kann der Mensch auch sein eigenes Verhalten in einer bestimmten Weise verändern, um bestimmte Reaktionen zu provozieren. Dann spricht Mead von „role-making“.

Die Beteiligten der Handlung können sich in ihren Haltungen sowie Perspektiven wechselseitig verschränken (Play and Game).

Play: Das Kind gewinnt seine Identität, indem es wichtige Bezugspersonen

nachahmt. Diese Bezugspersonen werden von Mead als signifikante Andere bezeichnet.

Das Kind wechselt ständig zwischen der eigenen Rolle und der signifikanten

Anderen. Auf diese Weise entwickelt es ein Gefühl dafür, sich in Andere hineinzuversetzen. Dabei wird jedoch immer nur eine einzelne Rolle und wenn dann auch nur nacheinander und nicht gleichzeitig, übernommen.

Game: Das Kind übernimmt mehrere Rollen gleichzeitig.

Es muss die Konsequenzen des eigenen Handelns und die damit

verbundenen Folgen für die „Gruppe“ bedenken. Dabei muss es auch das Verhalten der Anderen berücksichtigen.

Das Kind unterliegt hier, im Gegensatz zum Play, Regeln, die es zu befolgen hat.

Die gemeinschaftliche Gruppe bezeichnet Mead als das verallgemeinerte Andere.

Play und Game stellen wesentliche Schritte dar, um das Selbstbewusstsein zu erlangen und werden als „I“ and „Me“ bezeichnet. Dabei wird zwischen dem „I“ und dem „Me“ unterschieden.

Das „I“ interpretiert die Sicht der anderen auf sein Ego und setzt sie zu einem

individuellen Bild zusammen (Impulsives Ich). Es ist unbewusst und nie vollständig sozialisierbar. Außerdem kommen sinnliche und körperliche Bedürfnisse spontan in ihm zum Ausdruck.

Das „Me“ ist die geprägte Persönlichkeit aus der Sichtweise der Gesellschaft oder auch eine zugewiesene Identität (vgl. Freuds „Über-Ich“ oder auch das reflektierte Ich). Es spiegelt das Bild wieder, dass sich andere von einem gemacht haben. Im „Me“ kommt außerdem die Kontrolle des generalisierten Anderen zum Ausdruck.

Das „I“ reagiert auf die vielen „Me“ widerständig.

Durch die Differenz von „I“ und „Me“ entwickelt sich ein reflexives Bewusstsein.

Wenn beide Seiten des Ichs in einer gleichwertigen Spannung zueinander stehen, kommt es zur gelungenen Identität oder auch zu einem Selbstempfinden (Self).

 

Georg Herbert Meat; Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviourismus; 17. Aufl. 2013; Suhrkamp Verlag; Frankfurt / M.

Die Mode – Georg Simmel (17.12.2015)

Georg Simmel befasst sich in seinem Auszug mit dem vielfältigen Begriff der Mode. Er beschreibt Mode, ebenso wie andere Erscheinungen unseres Kulturlebens, als eine Folge scheinbar paradoxer Kräfte. Auf der einen Seite besteht die Sehnsucht des Individuums nach dem
kollektiv-Sein, nach der Einheit sowie nach Dauer und Gleichheit. Auf der anderen Seite entwickelt sich der Wunsch nach Einzigartigkeit, nach Besonderem und nach Veränderung.
Laut Georg Simmel entsteht Mode also auch durch den Dualismus zwischen dem Bedürfnis des Zusammenschlusses einerseits sowie dem Bedürfnis der Absonderung anderseits.
Dadurch wird eine Kettenreaktion ausgelöst, die sich ständig wiederholt.
Das kann man vor allem zwischen der unteren und der oberen Schicht beobachten werden. Die untere Schicht ist stets bemüht, es der höheren Schicht gleichzutun. Diese wiederum versucht dann schnell eine neue Form der Mode zu entwickeln, um sich von der unteren Schicht abzugrenzen.
Je näher der soziale Abstand zwischen zwei Schichten ist, desto schneller wird die Mode von der unteren Schicht zu der oberen Schicht kopiert und umso schneller beginnt die Flucht der oberen Schicht in eine neue Mode.
Simmel beschreibt Mode also als ein Produkt der Klassenunterschiede. Ohne eine, in Klassen unterteilte Gesellschaft, kann Mode nicht entstehen.
Simmel betont in diesem Kontext auch die Rolle des Kapitalismus.
Der Umstand, dass bestimmte Artikel nicht zufällig Mode werden, sondern extra gestaltet und erzeugt werden müssen, um sie Mode werden zu lassen, ist für Simmel Ausdruck moderner, kapitalistischer Wirtschaft. Daher bezeichnet er Mode als Erzeugnis sozialer und psychologischer
Bedürfnisse. In nicht modernen Gesellschaften, in der eine dieser Komponenten fehlt, bleibt die Bildung von Mode aus. Beispiel: Afrikanische Buschmänner.
Des Weiteren erkennt Simmel, dass Mode beinahe völlig losgelöst von Zweckmäßigkeit entsteht.
Durch die Zufälligkeit ihrer Gestaltung entwickelt Mode ihre völlige Gleichgültigkeit gegen sachliche Normen. Dies kann auch als soziale Motivation von Mode verstanden und gewertet werden.
Absichtliches weglassen der Modernität wird von Simmel, ebenso wie das „Modisch sein“, als eine Nachahmung des sozialen Beispiels verstanden. Der „Nicht-Moderne“ vollzieht diese Nachahmung nur umgekehrt. „Der absichtlich Unmoderne nimmt genau den Inhalt wie der Modenarr auf, nur dass er ihn in eine andere Kategorie formt, jener in die der Steigerung, dieser in die der Verneinung“ (Zitat).
Bei der Verteilung der Geschlechterrollen, bezeichnet Simmel die Frau, als leichter anfällig für Mode, da sie nach dem Durchschnittlichen, dem Alltäglichen strebt und da es im Falle der Mode die
Möglichkeit gibt, sich dennoch zu individualisieren, was Frauen sonst in der männlich
dominierenden Gesellschaft versagt bleibt.
Je größer der Bildungsstand und die soziale Position der Frau in der Gesellschaft ist, desto
weniger muss sie ihren Individualisierungstrieb in der Mode verwirklichen und desto gleichgültiger wird ihre Meinung zu Mode.
Der Mann hingegen, den Simmel als „untreues Wesen„ charakterisiert, wird eher als „Modeverweigerer“ bezeichnet. Er bezeichnet Gleichgültigkeit der Mode sogar als „spezifisch männlich“, da der Mann das vielfältigere Wesen und dadurch weniger abhängig von Äußerlichkeit sei.
Literaturverzeichnis:
In Georg Simmel, Philosophische Kultur. Über das Abendteuer, die Geschlechter und die Krise der Moderne. Gesammelte Essais. Mit einem Nachwort von Jürgen Habermas, Wagenbach, Berlin 1983. S. 399-422. (Erstausgabe Wiesenheuer Potsdam 1923).

Zusammenfassung – Marcel Mauss Die Gabe: Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften (10.12.2015)

Marcel Mauss beschäftigt sich in seinem Auszug „Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften“ mit Rechts- und Wirtschaftsordnungen verschiedener Stämme der Menschen. Er verdeutlicht dabei, wie weit sie vom Naturzustand entfernt sind.
In früheren Rechts- und Wirtschaftsordnungen begegnete man nur selten einem einfachen Austausch von Gütern, Produkten sowie Reichtümern im Rahmen eines zwischen Individuen, genauer Kollektiven, abgeschlossenen Handelns.
Die im Vertrag beteiligten Personen sind vor allem moralische Personen, wie Clans, Familien und Stämme, die in einer Gruppe, aber auch durch die Vermittlung ihrer Häuptlinge gegenübertreten.
Ausgetauschtes sind neben Reichtümern und Gütern, vor allem auch Festessen, Höflichkeiten, Rituale, Frauen und Kinder, Märkte, Feste sowie Militärdienste, bei denen der Handel und der Umlauf der Reichtümer eine Art Vertrag ist.
Alle Leistungen und Gegenleistungen werden auf einer freiwilligen Basis durch Gaben sowie durch Geschenke vollzogen, obwohl sie streng obligatorisch bei Strafe öffentlichen oder privaten Kriegs sind.
All dies wird auch als „das System der totalen Leistungen“ bezeichnet.
Zwei Indianerstämme des nordwestlichen Amerikas, die Tlingit und die Haida, erweisen beiden Phratrien einander Respekt.
Diese typische, aber seltene Form dieser totalen Leistungen wird als Potlatsch bezeichnet. Potlatsch bedeutet übersetzt „ernähren“ oder auch „verbrauchen“.
Das Prinzip der Rivalität und des Antagonismus ist bei diesen Stämmen sehr bemerkenswert, da sie alle diese Praktiken beherrschen.
Sie gehen bis zum offenen Kampf oder sogar zur Tötung der einander gegenübertretenden Häuptlingen und „Adeligen“. Sie zerstören sogar die angehäuften Reichtümer, um den rivalisierenden Häuptling, häufig auch Verwandter derjenigen, den Rang abzunehmen.
Die totale Leistung und der Potlatsch bringen nicht nur Verpflichtungen mit sich, die empfangenen Geschenke zu erwidern, sie haben auch die Verpflichtung Geschenke zu machen sowie Geschenke anzunehmen.
Ein Stamm, die Dayak, haben aus der Pflicht sogar ein ganzes Rechts- und Moralsystem entwickelt, indem sie beim Mahl am Tisch, bei denen sie bei der Zubereitung des Essens zugeschaut haben, teil nehmen müssen.
„Sich weigern, etwas zu geben, es versäumen, jemanden einzuladen, sowie es ablehnen, etwas anzunehmen, kommt einer Kriegserklärung gleich; es bedeutet, die Freundschaft und die Gemeinschaft verweigern“. (Zitat)
All diese Rechte und Pflichten bringen nur eine Tatsache zum Ausdruck, nämlich ein soziales System und eine bestimmte Mentalität.
In der Ökonomie und Moral des Geschenks, spielt das Geschenk, dass den Menschen auf die Natur sowie auf die Götter gemacht wird, eine große Rolle.
Bei den Eskimos im Westalaska und der asiatischen Küste sowie in allen Gesellschaften des nordöstlichen Sibirien hat der Potlatsch neben der Wirkung auf den Menschen, auch eine Wirkung auf die Natur. „Der Austausch von Geschenken zwischen „name-sakes“-Menschen, die den Namen der gleichen Geister tragen – veranlassen die Geister der Toten, die Götter, die Dinge, die Tiere, die Natur, >>“den Menschen gegenüber großzügig zu sein<<„. (Zitat)
Die Beziehung solcher Tauschverträge zwischen Göttern, Zwischenmenschen sowie Menschen stellt eine wichtige Rolle der Theorie des Opfers da, da sie in Wahrheit als Repräsentanten der Geister dienen. Sowohl bei den nordamerikanischen, als auch bei den nordasiatischen Potlatsch enthalten alle Formen Motive der Zerstörung. Dabei werden nicht nur Macht, Reichtum und Uneigennutz bekundet, sondern auch Geister und Götter geopfert. Ein weiteres Motiv ist der Glaube, dass der Wert der Dinge von Göttern gekauft werden muss und gleichzeitig, dass die Götter wissen, wie er zurückzuerstatten sei. Bei den Neukaledoniern wird das „pilou-pilou_Fest“, sowie das System der Feste, Geschenke inklusive Geld und Leistungen aller Art eindeutig als Potlatsch bezeichnet. Die Bewohner der Trobriand-Inseln, welche zu den Zivilisiertesten der Rasse gehören und Argonanten des westlichen Pazifik genannt werden, besitzen ein inner- und zwischenstammliches Handelssystem, welches Kula genannt wird. Das Kula kann mit einem großen Potlatsch verglichen werden und hat vermutlich, es ist noch nicht bewiesen, die Bedeutung eines Rings. Die Stämme schließen all ihre Wert- und Gebrauchsgegenstände, Dienstleistungen aller Art sowie Nahrungsmittel und Feste etc. in einen solchen Ring ein. Innerhalb diesem werden räumlich sowie zeitlich gleichmäßige Bewegungen beschrieben. Das Kula ist zudem ein aristokratischer Handel, der nur den Häuptlingen vorbehalten zu sein scheint. Dabei wird vom einfachen Austausch nützlicher Dinge, auch „gimwali“ genannt, und der feierlichsten, edelsten und am stärksten vom Wettstreit bestimmten Form des Kulas, dem „uvalaku“, unterschieden. Die wesentlichen Gegenstände eines Geschenkaustauschs, ist eine Art Geld, das „vaygiuá“ genannt wird. Davon gibt es zwei Sorten, die „mwali“- schönes aus einer Muschel geschnittene und polierte Armreifen, und die „soulava“ –Halsketten. „Man besitzt sie, um sich an diesem Besitz zu erfreuen“. (Zitat)
Es ist für sie die Quelle des Reichtums, die jedoch nicht zu lange aufbewahrt werden darf. Auch darf man sie keinem anderen zukommen lassen, nur der in einer bestimmten Richtung determinierten Person (Armreif-Richtung; Halsketten-Richtung).
Die ganze Gemeinschaft ist stolz auf die „vaygiuá“, die der Häuptling mit nach Hause bringt. Bei Vorbereitungen einer Totenfeier ist es sogar erlaubt, zu empfangen, ohne etwas zurückzugeben, um dann alles wieder zurückzuerstatten, wenn das Fest stattfindet. Man besitzt also ein Eigentumsrecht, mit allen möglichen Rechtsprinzipien, an dem erhaltenen Geschenk.

Literaturverzeichnis:

Auszug aus: Mauss, Marcel: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, übers. v. Eva Moldenhauer, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1990, S. 165-174

Zusammenfassung: Verhält sich weiblich zu männlich wie Natur zur Kultur? (3.12.2015)

Sherry B. Ortner unterscheidet in Ihrem Auszug die Frau von dem Mann und zeigt gleichzeitig auf, wie sich beide Geschlechter jeweils zur Natur sowie zur Kultur verhalten.

Zu Beginn des Textes schreibt Ortner von der kulturspezifischen Vorstellung der Frau.

Die kulturspezifische Vorstellung sowie ihre Symbolisierungen sind vielfältig  aber auch widersprüchlich. Die Frau ist grundsätzlich in soziale und wirtschaftliche Organisationen sowie Gesellschaften, wenn auch in unterschiedlichster Komplexität, untergeordnet.

In der Ideologie der chinesischen Kultur (Taoismus) dagegen sind Ying, das weibliche Prinzip, und Yang, das männliche Prinzip, gleich wichtig. Daher werden sie auch gleichermaßen geschätzt.

„Die Opposition, das Alternieren und die Interaktion dieser beiden Kräfte lässt alle Phänomene im Universum entstehen“. (Zitat)

Dieses Denken ist jedoch nur in einer archetypischen patriarchalen Gesellschaft, wie in China üblich. Vermutlich führt es daher, dass im chinesischen Buddhismus die zentralen Gottheiten grundsätzlich weibliche Gottheiten sind.

Um die Vorstellung und damit verbunden die Probleme des Ebenbildes der Frau besser verstehen zu können, hat Ortner zwischen drei verschiedenen Ebenen des Problems unterschieden:

• Es ist eine universale Tatsache, dass Frauen den sekundären Status in jeder Kultur zugewiesen bekommen.
• Spezifische Ideologien, Symbolisierungen sowie sozio-strukturelle Ordnungen, die die Frauen betreffen, weisen von Kultur zur Kultur vielfältige Unterschiede auf.
• Frauen können im Gesamtsystem niemals eine übergeordnete Stelle/Funktion einnehmen.

 

Zusammenfassend kann also gesagt werden, dass die Frau in der kulturellen Bewertung überall und in jeder bekannten Kultur grundsätzlich als dem Mann unterlegen angesehen wird.

Das wird unter anderem daran fest gemacht, dass um ihre Rollen, ihre Aufgaben, ihre Erzeugnisse sowie um ihr soziales Milieu weniger Ansehen eingeräumt wird, wie das bei den Männern grundsätzlich der Fall ist. Außerdem werden Frauen aus den heiligsten Riten des höchsten politischen Rates ausgeschlossen. Die Suche nach einer gleichberechtigten sowie matriarchalen  Kultur hat sich daher als ergebnislos erwiesen.

Früher hatten Frauen bei den matriarchalen Crows unter anderem hochgeachtete Ämter im Sonnentanz inne. Dennoch wurden sie, vor allem während ihrer Menstruation, sozial abgewertet.

In dieser Zeit dürfen sie sich keinem verletzen Mann oder Mann allgemein vor dem Krieg nähern, um nicht die Quelle der Ansteckung zu sein. Außerdem durften sie dann nur auf schlechteren Pferden reiten. Bis heute noch ist es ihnen verboten, zu dieser Zeit in die Nähe heiliger Gegenstände zu kommen.

Betrachtet man das Geschlecht der Frau biologisch, so lässt sich sagen, dass ihr das genetische „Etwas“ fehlt, was sie naturbedingt, wie beim Mann, zum überlegenen Geschlecht macht.

Die Frau wird mit etwas identifiziert oder ist Symbol von etwas, was von jeder Kultur abgewertet wird und grundsätzlich niedriger angesetzt wird als die Kultur selbst. Die Natur dagegen, in ihrer allgemeinen Bedeutung, kann sich sehr gut mit der Rolle der Frau identifizieren.

Natur als auch Kultur sind natürliche begriffliche Kategorien, in der sich in der realen Welt keine Grenzen zwischen diesen beiden Zuständen oder auch Lebensbereichen finden lassen. Laut einer These können primitive Völker keinen Unterschied zwischen einem menschlichen Kulturstand und einem Naturzustand wahrnehmen können. Diese These wird jedoch bezweifelt und ist umstritten.

Ein hervorgehobener Bereich des kulturellen Denkens ist der Bereich der Konzepte von Reinheit und Unreinheit.

„Eine verbreitete Folge der Vorstellung von Reinheit und Unreinheit, (die) kulturvergleichend wirksam ist, ist die Idee von der natürlichen „Ansteckung“ durch die Unreinheit“. (Zitat)

Die Kultur überschreitet in den meisten Fällen natürliche Bedingungen. Diese kann sie dann zu ihren Zwecken einsetzen. Die Kultur erkennt also, dass Frauen aktiv an bestimmten Prozessen teilnehmen und meint damit, dass Frauen mit der Natur verwurzelter und mehr mit ihr verbunden sind.

Um festzustellen, warum Frauen der Natur näher stehen als der Mann, unterscheidet Ortner zwischen drei Ebenen.

In der ersten Ebene sagt sie, dass der Körper der Frau mit seinen Funktionen und der zusätzlichen Zeit, die sie auf die Gattung Leben richtet, der Natur näher zu bringen scheint.

In der zweiten Ebene ordnet der Körper der Frau mit seinen Funktionen ihr eine soziale Rolle zu.

In der dritten Ebene verleihen die traditionellen  sozialen Rollen der Frau, die ihr aufgrund ihres Körpers mit seinen Funktionen zugeordnet sind, eine andere psychische Struktur zu.

Simone de Beauvoir ist der Meinung, dass die Frau mehr als der Mann in Abhängigkeit von der Art steht. Zudem verweist sie darauf, dass Prozesse sowie zentrale Teile im Körper der Frau keine sichtbare Funktion in Bezug auf Gesundheit und der Stabilität des Individuums haben. Sie sagt auch, dass die Frau von der Gattung her stärker versklavt ist wie der Mann, da ihr animalischer Charakter manifester ist. Anders gesagt, durch ihren Körper scheint sie zur bloßen Reproduktion verdammt.

Die Frau kann jedoch nicht komplett der Kategorie Natur zugeordnet werden, da sie, wie der Mann, ein richtiges menschliches Wesen ist, welches ein menschliches Bewusstsein hat. Zudem macht die Frau die Hälfte der menschlichen Rasse aus. Auch ist das Schaffen der Frau natürlich, sie wirkt aus sich selbst heraus. Der Mann dagegen ist frei oder gezwungen, Dinge auf künstliche Weise zu erschaffen.

Die Verbindung der Frau mit dem häuslichen Umfeld und der Prozess der Schwangerschaft und des Stillens sowie die ständige Assoziation mit ihren Kindern, bestätigt die Auffassung, dass sie der Natur auf verschiedene Weise nähersteht.

Auch Kinder fallen oft in die Kategorie der Natur. Die enge Verbindung mit der Frau mit ihren Kindern, vergrößert die Möglichkeit, sie der Natur zuzuschreiben.

„Die zweite grundlegende Folge, die sich aus der engen Verbindung der Frauen mit ihrem häuslichen Umfeld ergibt, beruht auf bestimmten strukturellen Konflikten zwischen der Familie und der Gesellschaft in ihrer Gesamtheit, die in jedem sozialen System herrschen. (Zitat)

Die Familie, damit verbunden vor allem die Frau, repräsentiert Interessen, die eher auf einer niedrigeren Ebene anzusiedeln sind. Die Männer dagegen, denen eine familiäre Orientierung fehlt,  werden bei den interfamiliären Beziehungen eingeordnet. Daher sind Männer die natürlichen Eigentümer von Religion, Politik und anderen Bereichen kulturellen Denkens sowie kultureller Tätigkeiten. Die Frau kann zudem nicht vollständig der Natur zugeordnet werden, da sie neben der Erziehung, für die primäre Vermittlung ihrer frühen Sozialisation zuständig ist. Dies ist ein wichtiger Bestandteil der Kultur, da sie aus reinen Organismen  kultivierte menschliche Wesen verwandelt, indem sie diesen richtige Verhaltensweisen beibringt, so dass diese vollständige Mitglieder der Kultur werden können. „Schon allein aufgrund ihrer Sozialisationsfunktion könnte sie die Kultur kaum eindeutiger repräsentieren“. (Zitat) Die Persönlichkeit der Frau neigt dazu, sich eher konkret mit Gefühlen, Dingen oder Menschen auseinanderzusetzen. Sie repräsentieren Erfahrungen auf relativ zwischenmenschliche, subjektive, unmittelbare Weise. Männer dagegen repräsentieren die Erfahrungen des Selbst, der Anderen, von Raum und Zeit auf individualistische, distanzierte sowie objektive Weise.

Allgemein gesagt, sind Männer also objektiv und Frauen eben subjektiv.

Die weibliche Persönlichkeit wird zudem durch Personalismus und Partikularismus bestimmt. Frauen neigen dazu, Beziehungen mit der Welt einzugehen, die der Kultur eher „wie Natur“ als „wie Kultur“ erscheinen lassen.

Literaturverzeichnis:

Auszug aus: Ortner, Sherry B.: „Verhält sich weiblich zu männlich wie Natur zur Kultur?“, übers. v . Schamma Schahadar, in: Gabriele Rippi (Hg.), Unbeschreiblich weiblich. Texte zur feministischen Anthropologie, Frankfurt a.M..: Fischer Taschenbuch Verlag 1993, S.118-132

Zusammenfassung: Das Heilige und die Gewalt von Renè Girard (26.11.2015)

Zusammenfassung:
Das Heilige und die Gewalt von Renè Girard (26.11.2015)

Auch René Girard schreibt in seinem Auszug über das Opfer. Für ihn kommt das Opfer in zahlreichen Ritualen vor. Zum einen ist es eine „zutiefst heilige Sache“. Zum anderen wird es als eine Art Verbrechen angesehen. Er sagt, es sei verbrecherisch ein Opfer zu töten, da es heilig ist. Gleichzeitig ist er der Meinung, dass das Opfer nicht heilig wäre, würde es nicht getötet. Die Opferung wird als verbrecherische Gewalt dargestellt. Dabei wird Gewalt oft als „irrational“ bezeichnet. Die ungestillte Gewalt sucht und findet dabei immer ein Ersatzopfer. Der Zorn der Gewalt richtet sich dabei auf irgendein anderes Geschöpf, da es verletzlich ist und sich in Reichweite befindet. Bei Gewalt von Tieropfern wendet man sich jedoch von bestimmten, zu schützenden Individuen ab. Es werden Individuen gewählt, bei denen der Tod keine Bedeutung hat.

Laut Joseph de Maistre weisen Tiere stet menschliche Züge auf. Bei bestimmten Hirtenvölkern mit Opferkult, wie bei den Dinka oder bei den Nuer, ist das Vieh eng an die Existenz des Menschen gebunden.

Joseph de Maistre sieht in rituellen Opfern zudem immer ein „unschuldiges“ Geschöpf, das für einen „Schuldigen“ zahlt.

Weiter schreibt René Girard über die Geschichte von Kain und Abel. Im Alten Testament sowie in den griechischen Mythen werden Brüder meistens als feindliche Brüder dargestellt. Die Gewalt, die von beiden gegenseitig ausgeübt wird, kann dabei nur abgewendet werden, wenn sich einer von beiden auf eine andere zu opfernde Gabe richtet.

Ein weiteres Beispiel einer biblischen Szene ist die Segnung Jakobs durch seinen Vater Isaak.

Durch die Täuschung Jakobs steht das Tier, Böcklein, immer zwischen Vater und Sohn. Es verhindert durch den unmittelbaren Kontakt die Auslösung der Gewalt. Die Gewalt wendet sich nachhaltig dem dargebrachten Opfer zu. So verliert sie das ursprünglich anvisierte Opfer aus dem Blickfeld. Man könnte dabei annehmend, dass es sich um einen Gründungsmythos eines Opfersystems handelt. „Die Figur des Jakobs wird oft mit den listenreichen Vorkehrungen der mit dem Opferkult verbundenen Gewalt assoziiert“.

Allgemein ist die Opfertheologie für den Akt des Verkennens von großer Bedeutung. Von Gott wird angenommen, dass er Opfer fordert.

Lienhardt und Turner verstehen unter einer Opferung eine eigentlich kollektive Übertragung, welche zu Lasten des Opfers geht. Das Opfer hat dabei eine reale Funktion. Das Problem der Stellvertretung zielt dabei auf eine Ebene der Gemeinschaft als Ganzes. Das Opfer tritt an die Stelle aller Mitglieder der Gesellschaft. Somit schützt das Opfer die ganze Gemeinschaft vor ihrer eigenen Gewalt. Es lenkt die Gemeinschaft auf andere Opfer außerhalb ihrer Gemeinschaft.

Im Judentum und in der klassischen Antike sind Opfer fast immer Tiere. Doch im Rahmen einer allgemeinen Untersuchung über Opfer gibt es keinen Grund, tierische sowie menschliche Opfer zu trennen. Die Teilung des Opfers in Mensch und Tier hat nämlich in einem streng rituellen Sinn selbst Opfercharakter, da sie auf ein Werturteil, auf der Idee, dass gewisse Opfer, nämlich die Menschen, zur Opferung ungeeignet seien, während die Tiere, als Opfer grundlegend geeignet seien, beruht. Grundsätzlich gilt, explizite sowie implizite Abtrennungen aufzuheben und Menschen- sowie Tieropfer auf die gleiche Ebene zu stellen.

 

Insgesamt habe ich den Text von René Girard besser und schneller verstanden. Girard verwendet in seinem Auszug alltägliche Wörter. Dabei schreibt er seinen Text sehr verständlich und „einfach“.  Bei Bataille dagegen, musste ich des Öfteren Wörter nachschlagen. In den Paragraphen wurde das Thema häufig wiederholt. Gleichzeitig beginnt er mit weiteren Themen, die er dann untereinander vermischt, das macht den Text sehr kompliziert.

 

Literaturverzeichnis:

Girard, René: Das Heilige und die Gewalt, übers. v. Elisabeth Mainberger-Ruh, Frankfurt a.M.: Fischer Taschenbuch Verlag 1992, Originalausgabe: Girard, René: La violence et le sacré, Paris 1972

Zusammenfassung: Theorie der Religion von Georges Bataille (26.11.2015)

Zusammenfassung:
Theorie der Religion von Georges Bataille (26.11.2015)

Im zweiten Auszug „Das Menschsein und die Herstellung der profanen Welt“, unterteilt Georges Bataille seinen Text in neun Paragraphen.

Im dritten Auszug „Das Opfer, das Fest und die Grundlagen der heiligen Welt“, wird der Text in Paragraph eins und Paragraph vier unterteilt.

Im 1. Paragraph erläutert Georges Bataille die Position des Werkzeugs.

Ein Werkzeug wird immer für einen bestimmten Zweck hergestellt. Dabei ist das Werkzeug dem Menschen, der es hergestellt hat, untergeordnet. Ein Werkzeug besitzt im Gegensatz zu Schmuck oder zu einem Auto keinen Wert an sich. Es dient, wie schon erwähnt, nur der Nützlichkeit und dem Zweck.

Der Gegenstand dagegen hat einen Sinn. Er zerbricht den unterschiedslosen Zusammenhang und wiedersetzt sich dem Verströmen alles Seienden. Der Gegenstand ist dem Subjekt völlig fremd. Die vollkommene Erkenntnis, die das Subjekt vom Gegenstand, dem Objekt, hat, ist völlig äußerlich und hat ihren Ursprung im Werkzeug selbst. Ein Werkzeug kann gleich aussehen oder den gleichen Nutzen haben. Trotz alledem ist ein Werkzeug nicht immer mit einem Werkzeug gleichzusetzen.

Im 2. Paragraph geht Georges Bataille auf die Position immanenter Elemente auf der Gegenstandsebene ein. Er erläutert, dass man trotz gleicher Beschaffenheit von Objekten diese subjektiv immer wieder anders wahrgenommen werden. Bataille stellt die These auf, dass man sich selbst erst klar und deutlich erkennt, wenn man sich von außen als einen anderen wahrnimmt. Die Sprache, so erklärt er, ist der Weg, mit dem Objekte als Subjekte beiderseits wahrgenommen und erklärt werden können. Und das in beiderlei Wegen, einmal auf Basis der objektiven Eigenschaften und zum anderen in der subjektiven Erläuterung.

Im 3. Paragraph kann das Werkzeug, was ein Objekt ist, selbst als Subjekt-Objekt betrachtet werden. Es tritt in eine Art Kontinuitätsverhältnis, bleibt aber getrennt wie zuvor.

Im 4. Paragraph wird das höchste Wesen beschrieben. Das höchste Wesen hat die Eigenschaft eines „Dings“, welches fähig ist zu handeln, zu denken und zu sprechen, so wie es die Menschen auch machen. Bei der Verringerung dieses „Dings“ nimmt unsere Welt die Gestalt einer schöpferischen Macht sowie einer isolierten Individualität an.

Das höchste Wesen ist zudem ein Wert, der alles andere auf der Welt übertrifft.

Die objektive Personalität des höchsten Wesens wird neben anderen gleichartigen persönlichen Wesen angesiedelt. Sie sind, wie das höchste Wesen selbst, Subjekt und Objekt zugleich, dennoch wird von diesen klar unterschieden.

Menschen, Tiere und auch Pflanzen, die zugleich Wesen als auch Ding sind, können mit dem höchsten Wesen gleichgestellt werden, obwohl sie keine völlige Gleichheit haben, da das höchste Wesen die würdigste und dominierende Stelle besitzt.

Im 5. Paragraph geht Bataille nochmals auf das höchste Wesen ein. Er sagt, dass das höchste Wesen offenbar kein so hohes Ansehen besaß, wie der Gott der Juden und später auch der Christen. Es scheint, als hätten die Menschen zur früheren Zeit einen intensiveren Kontakt zu Tieren gehabt, wie wir es heute haben. Die Kontinuität dabei, die für das Tier von nichts anderem unterscheidbar war, brachte bei den Menschen als Gegensatz zur Armseligkeit des profanen Werkzeugs die ganze Faszination der heiligen Welt hervor. Man kann sagen, dass alles Heilige einen  nicht vergleichen Wert besitzt.

Im 6. Paragraph finden Gleichheit und Ungleichheit jener Existenzen, die allgemein den Dingen als den reinen Gegenständen entgegengesetzt sind, ihren Ausdruck in einer Hierarchie von Geistern. Alle Wesen sowie das höchste Wesen sind Geister. Das höchste Wesen, gleichzusetzen mit einem toten Menschen, ist ein reiner Geist. Beide sind von keiner klaren materiellen Realität abgängig. Das höchste Wesen ist zudem, obwohl es mächtiger ist, mit wesensgleichen Göttern gleichzusetzen. Alle Götter sind also sozusagen mythische Geister ohne Substrat in der Wirklichkeit. Der rein göttliche, heilige Geist, ist ein Geist, der in keinem sterblichen Körper untergeordnet ist.

Im 7. Paragraphen wird die Position der Welt der Dinge und des Körpers als Ding beschrieben. Nach der Position eines Dinges ist die Welt, in der die Menschen leben, die vom Subjekt ausgehende Kontinuität. Im Bereich der Kontinuität gibt es keinen Unterschied. Dort ist alles geistig. Aber auch auf der Subjekt-Objekt-Ebene ist der Geist noch nicht vom Körper unterschieden. Reale Wesen sowie Werkzeuge bilden zusammen mit den sie handhabenden Körpern eine reale und von göttlichen Mächten durchdrungene Welt.

Im 8. Paragraph ist die Definition eines Tieres als ein Ding für den Menschen zu einer grundlegenden Gegebenheit geworden. Das Tier hat jede Würde zu einem menschlichen Ebenbild verloren. Es lässt sich jedoch nur als Gegenstand bezeichnen, wenn es tot gegessen werden kann. Das größere Problem dabei ist jedoch, dass der Mensch nichts isst, bevor er ein Tier zu einem Gegenstand gemacht hat. Überhaupt ist die Einstellung des Menschen zu sich und zu seinem Körper sehr komplex. Ein Geist bewohnt einen menschlichen Körper so lange, bis dieser seine äußersten Grenzen erreicht hat. Erst dann lässt der Geist den Körper völlig Ding werden. Der Leichnam ist dann eine vollkommene Affirmation des Geistes.

Im 9. Paragraphen wird das Werkzeug nochmal weiter definiert. Das Werkzeug ist nämlich außerdem in der Lage, die Natur und den Menschen zu verwandeln. Das Werkzeug bringt die Natur unter das Joch des Menschen, der es erst herstellt und dann verwendet. Gleichzeitig bindet es den Menschen an die von ihm unterjochte Natur. Die Natur wird dabei zu einem Eigentum des Menschen. Dabei hört es aber auf, ihm immanent zu sein.

In den zwei Paragraphen des dritten Auszuges wird die Notwendigkeit und das Prinzip des Opfer beschrieben. Das Prinzip des Opfers ist die Zerstörung. Dabei ist die Zerstörung, die das Opfer bewirken möchte, keinesfalls eine Vernichtung. „Das Opfer zerstört die in der Realität existierenden Bande der Unterordnung eines Gegenstandes. Zugleich heißt Opfern nicht töten, sondern preisgeben und geben. Ein Opfer ist eine Antithese zu einer Produktion, welche im Hinblick auf eine Zukunft geschieht. Da es der Sinn des Opferns ist, alles zu opfern, was auch zu opfern dient, werden luxuriöse Gegenstände nicht geopfert.

 

Literaturverzeichnis:

Bataille, Georges: Theorie der Religion, übers. v. Andreas Knop, Berlin: Matthes & Seitz Verlag 1997, S. 39-49. Orginalausgabe: Betaille, Georges: Théorie de la religion, hg. v. Thadée Klossowski, Paris 1974

Zusammenfassung: Übergangsriten (19.11.2015)

Zusammenfassung:                                                                                 19.11.2015
Arnold van Gennep
Übergangsriten (Les rites de passage)

Arnold van Gennep beschreibt im 2. Kapitel seines Textes „Räumliche Übergänge“, die als Modell für behandelte andere Arten von Übergängen dienen können.
Zu Beginn des Textes weist van Gennep auf eine Grenze hin, die auch als eine imaginäre Linie verstanden werden kann. Diese  „unsichtbare“ Linie verbindet Grenzsteine oder Grenzpfähle miteinander.
Daher war es früher  üblich, beim Überschreiten von verschiedenen Grenzen, seien es Landes-, oder Provinzgrenzen, von verschiedenen Formalitäten begleitet zu werden.
Diese Formalitäten bezogen sich hauptsächlich auf juristische, politische, ökonomische oder auch magisch-religiöse Arten.
Van Gennep geht weiter  im folgenden Text grundlegend auf die magisch-religiösen Arten ein. Um diese Riten untersuchen zu können, muss man sich so genannten Zivilisationsformen zuwenden, die diese Themen umfassen.
Daher schreibt van Gennep zu Beginn des Textes von einem halbzivilisierten Stamm und dessen Territorium, welches von natürlichen Landschaftsmerkmalen gekennzeichnet ist. Solche Landschaftsmerkmale sind als Grenzen zu verstehen.
Eine Grenze auf natürlicher Ebene, die unter Androhung übernatürlicher Sanktionen auf keinen Fall überschritten werden darf, kann sich als Baum, See oder als Meilen- und Grenzsteine oder ähnliches darstellen. Sie werden von Grenzgottheiten, wie Hermes, überwacht.
Dieser Vorgang wird von so genannten Einweisungsriten begleitet. Durch die zeremonielle Errichtung von Grenzen (Tierhaut, Gräben) nimmt ein Volksstamm von einem ganz bestimmten Stück Erde Besitz ein. Betritt nun ein Fremder dieses bestimmte Stück Erde, so begeht er ein Sakrileg.
Die Vorstellung von der Heiligkeit dieser umgrenzten Territorien ist jedoch manchmal mit dem Glauben an die Heiligkeit der Erde an sich als Mutter Erde verwechselt worden.
Deshalb gilt das Verbot, ein abgrenzendes Territorium zu betreten, als eine magisch-religiöse Art.
Muss ein Mensch jedoch von einem Territorium in ein anderes gelangen, so braucht dieser einen so genannten „Marktbrief“, der gestattet, dieses durch eine neutrale Zone zu überqueren. Ein „Marktbrief“ hat die Bedeutung eines Passierscheins oder gleichbedeutend eines „Repressalienbriefs“, welches von den früheren Abschnitten der Länder, den so genannten Marken, abstammt.
Wendet man sich nun den Halbzivilisierten wieder zu, so lassen sich die gleiche, neutrale Zonen erkennen. Solche Zonen bestehen vor allem aus Wüstengebieten, Sümpfen und unberührten Wäldern. Befindet sich nun ein Mensch in einer zentralen Zone um zwei Territorien zu durchquerten, so befindet er sich räumlich als auch magisch-religiös in einer besonderen Situation. Der Mensch schwebt so zu sagen zwischen zwei Welten. Diese Situation wird auch als Schwellenphase beschrieben.

Bei räumlichen Übergangsriten wird deutlich der Ritus der Trennung vom eigenen Territorium erkennbar. Dieser wird vollzogen, bevor man neutralen Boden betritt (König von Sparta, General Grant nach Asyut).
„Derartige Riten, bei denen man entweder zwischen den beiden Hälften eines Objektes oder zwischen zwei Zweigen oder unter etwas hindurchgeht, muß man in einer Reihe von Fällen als direkte Übergangsriten interpretieren, denen die Vorstellung zugrundeliegt, daß man auf diese Weise die alte Welt verlässt und eine neue Welt betritt“. (Vgl.)
Landes- oder Territoriengrenzen werden unter anderem auch als Stadt-, Tempel- oder Hausgrenzen vollzogen. Ein Tor / eine Tür symbolisiert das Verbot des Eintritts in ein Gebäude.
Die Schwelle der Toren/Türen wird dabei mit Blut oder mit reinigendem Wasser bespritzt. Betrachtet man ein gewöhnliches Wohnhaus, so ist das Tor/die Tür eine Grenze zwischen einer fremden und einer häuslichen Welt (Tempel: profane/sakrale Welt).
Dieser Akt ist ein wichtiger Bestandteil bei verschieden Zeremonien, wie bei der Hochzeitszeremonie. Sie bereiten stets auf eine Verbindung vor.
Reinigungsriten, wie waschen, stellen Trennungsriten dar. Diese sollen von einer alten Welt abgelöst werden.

Zusammenfassend werden Riten, die die Trennung von der alten Welt gewährleisten sollen, als Trennungsriten bezeichnet.

Riten während der Schwellenphase werden Schwellen-, bzw. Umwandlungsriten genannt und Riten, die an eine neue Welt angliedern, bezeichnet man als Angliederungsriten.

Trennungs-, sowie Angliederungsriten können zudem gemeinsam fungieren, indem man zum Beispiel eine Reise antritt oder aber auf einem Schiff an Bord bzw. an Land geht.

Zum Teil sogar gehören Opferhandlungen in Verbindung mit einer Grundsteinlegung und dem Bau eines Hauses zu den Übergangsriten.

Angliederungsriten folgen zudem bei Riten, bei denen ein Tabu aufgehoben wird (einen Schutzgeist an einen Ort binden, den ersten Toten überführen, künftiges Wohl sichern etc.).
Araber sowie orthodoxe Juden haben sogar den Brauch, bei dem Betreten oder Verlassen des Hauses, den Haupteingang mit der Hand zu berühren, um sie dann gegebenenfalls abzuküssen.
Betrachtet werden muss dabei jedoch immer, dass die Schwelle nur einem Gegenstand gleicht und nur ein Bestandteil der Tür ist.
Daher werden diese Riten oft im räumlichen Sinne als Übergangsriten interpretiert.

Im 6. Kapitel beschreibt Arnold van Gennep Zeremonien des Stammes der Novizen. Diese Zeremonien beginnen ab dem 10. Lebensjahr und enden mit dem 30. Lebensjahr. Die erste Zeremonie besteht darin, die Jungen der Familie von der Mutter und den älteren Schwestern zu trennen. Dabei soll eine bedeutsame Veränderung im Leben des Jungen, vor allem geistig, herbeigeführt werden.
Die Kindheit soll regelrecht vergessen werden, da fortan die Pflichten eines Mannes beginnen, die ihm als Mitglied der Gemeinschaft zufallen.
Bei einigen Stämmen der Novizen gelten die Jungen während der gesamten Zeremonie als tot. Danach wird dieser als Neugeboren gefeiert.
Die Zeremonien haben das Ziel, das Kind sowohl körperlich als auch geistig zu schwächen, damit dieser seine Erinnerungen an die Kindheit verliert.
Ist die Zeremonie beendet, so folgt die Einführung in das Stammrecht.

Ich persönlich fand den Text verständlich. Allerdings finde ich die Gedankensprünge des Autors zwischen den einzelnen Riten nicht sinnvoll. Es macht das Nachvollziehen der Gedanken doch wieder schwierig.

 

Literaturverzeichnis:

von Gennep, Arnold: Übergangsriten (Les rites de passage), übers. v. Klaus Schomburg & Sylvia M. Schomburg-Scherff, Frankfurt a. Main / New York: Campus 2005 (3., erw. Auflage), S. 26-33. Originalausgabe: Van Gennep, Arnold: Les rites de passage, Paris 1909